English

Доклад Митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси на 17-й международной экуменической конференции по православной духовности «Духовная борьба в православной традиции»

БОГОСЛОВИЕ АСКЕТИЧЕСКОГО ПОДВИГА

Возлюбленные о Господе собратия архипастыри, досточтимые отцы, братья и сестры,

многоуважаемые организаторы и участники конференции!

Сердечно благодарю отца настоятеля Энцо Бьянки за приглашение принять участие в работе нынешнего семнадцатого международного форума по  вопросам русской и православной духовности.

Искреннюю признательность направляю всем, чьи труды в течение семнадцати лет делают возможным проведение этого форума — знаменательного для нашего времени и очень важного для Святой Христовой Церкви. 

Большую радость вызывает в моей душе возможность быть среди вас и поделиться некоторыми размышлениями о том, как рассматривается духовная борьба в православной традиции.

*   *   *

«Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа».

Такими словами в каждом православном храме начинается Божественная литургия. Впрочем, всякое обращение к Богу следует предварять этим начальным славословием, потому что оно, по мнению святого Николая Квасилы, «оставляет в стороне и себя, и всё своё, и славословит Господа ради Самого Господа, ради Его силы и славы».

Две причины побуждают меня начать размышления о богословии аскетического подвига именно этим рассуждением сего богоносного отца.

Во-первых, целью аскетического подвига является бесстрастие. Известно, что достижение бесстрастия определяется в качестве высшей добродетели во многих культурах, в том числе и тех, которые никак не связаны с верой в Господа Иисуса Христа.

Однако лишь в христианстве истоки бесстрастия сосредоточены в Богочеловечестве Сына Божия — Сына Человеческого. То есть, целью аскетического подвига христианина является не развитие его личных человеческих способностей, но совсем иная цель. И эта цель — поиск путей общения с Богом: своим Творцом, своим Спасителем, своим Утешителем. Вот почему славословие Господа ради Самого Господа, ради Его силы и славы является своеобразным ответом человека на Евангельских призыв: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16: 24).

Во-вторых, другой причиной нашего обращения к мысли святого Николая Кавасилы является то, что сам предмет наших размышлений — духовная борьба — обязывает христиан к особенной внимательности в отношении друг ко другу и к самим себе.

Своё идеальное воплощение это духовное, и я бы даже сказал, Евангельское внимание получает в Божественной литургии. Ведь в этом богослужении Господь Вседержитель Сам собирает нас в единое целое. Именно ради этого собрания, ради этого евхаристического единения Своих верных Он «отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16).

Единство всех и каждого не только уподобляется симфонии членов одного тела, но становится абсолютно предметным, ибо Святая Церковь — это Тело Христово, Тело Сына Божия, отданного миру людей, «ибо так возлюбил Бог мир» (Ин. 3: 16).

 Таково православное видение главной цели аскетического подвига и заповеданных Богом средств его достижения. Ориентируясь на этот заветный идеал, постараемся  в духовной трезвости и со смирением приблизиться к  общехристианскому пониманию того, что же представляет собой духовная борьба.

Христологические основы аскетики

Одно из древнейших свидетельств о Богочеловечестве Иисуса Христа содержится в Послании апостола Павла к Филиппийцам: с шестого по одиннадцатый стих второй главы.

Исследователи Нового Завета сходятся во мнении, что этот гимн Спасителю был включен апостолом Павлом в его послание как сложившееся ещё до него прославление Господа Иисуса Христа. И потому прежде чем мы прочтём этот отрывок, мне хотелось бы подчеркнуть контекст, в который он помещен Апостолом.

В начале главы святой Павел пишет о единстве, которое христиане обретают во Христе, любя друг друга и смиряясь друг перед другом: «По смиренномудрию почитайте один другого высшим себя» (Флп. 2: 3). Основание этого, считает богодухновенный автор, заключается в том, что в нас «должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2: 5).

Итак, христологические суждения предваряются чётким указанием их цели: мы сами должны уподобляться Христу.

При этом, как нам представляется, в словах Апостола звучит призыв не только следовать нравственному примеру Христа, но и жить Христом, подобно тому, как сам Павел живёт Им: «Для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (Флп. 1: 21). Здесь невозможно не подчеркнуть и продолжение этой мысли в личном эсхатологическом плане: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше». А дальше — вот оно, самоотречение святого Павла: «...оставаться во плоти нужнее для вас» (Флп. 1: 23–24).

Теперь от контекста перейдём к тому, что же говорится Филипийцам о Христе, с Которым христиане, преображенные аскетическим подвигом, должны иметь те же чувствования.

 «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2: 6–11).

Этот фрагмент многократно становился предметом тщательного богословского анализа. Ныне в мою задачу не входит участие в дискуссиях по поводу различных аспектов толкования этого гимна. Но мне бы хотелось почерпнуть из этого древнейшего христологического повествования аргумент, необходимый для лучшего понимания проблематики богословия аскетического подвига.

Такой аргумент находится в ответе на вопрос: почему же Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени? Почему всякий христианский народ исповедует, что Господь Иисус Христос — в славу Бога Отца? В общем виде речь здесь идет о том, почему человечество Христа удостоилось Божественной славы?

Понимаю, что в подобной формулировке можно заподозрить привкус несторианского отделения «человечества Иисуса» от «Божества Христа». Но я бы хотел оставить вопрос именно в таком виде, дабы нам удалось предельно ясно определить существо «человеческой природы» в единой «богочеловеческой ипостаси» Христа. А это как раз и является божественным уроком аскетического бытия.

В тексте Послания к Филиппийцам божественная слава Христова описывается как следствие Его смирения и послушания вплоть до смерти, смерти мучительной и позорной. На этом апостол Павел делает особый акцент.

Однако божественная слава является не только следствием смирения. Ведь не случайно в начале фрагмента говориться о равенстве Иисуса Христа — Богу. Крестная смерть, невозможная для божественной природы, возможна для природы человеческой. И вот именно за этим «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти», — как разъяснял эту тайну апостол Павел Римлянам (Рим. 8: 3)

Таким образом, крестная смерть Сына Человеческого становится собственной смертью бессмертного Логоса.

К тайне смерти бессмертного, к тайне аскетической борьбы бесстрастного Богочеловека мы можем несколько приблизиться, вслушиваясь в слова Гефсиманской молитвы: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26: 39).

Здесь слышно «хочу» человеческой природы, здесь дышит «возможно» человеческой свободы, и здесь же — «Ты» Богочеловеческого смирения.

В этом смирении Бога исцеляется природа и обновляется свобода всего человеческого рода, который болен грехом и страдает страстями.

В этом аскетическом смирении Сына Божия свобода воли человека и его природное естество обретают перспективу вечного бессмертия перед Лицом Творца.

Послушание и смирение Иисуса Христа являются в Гефсимании не просто умалением Сына Человеческого перед Божеством Отца. Такое предельное смирение и полное послушание являются собственными способами бытия Предвечного Логоса. И здесь, в Гефсиманском саду в ночь ареста наступило то самое определенное время, когда Слово Божие осуществило их, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек.

Таким образом, Бог превознес Христа и дал Ему имя выше всякого имени, потому что человечество Иисуса из Назарета в полной мере осуществилось, раскрывшись пред Всевидящим Оком Отца.

Аскетический подвиг как жизнь во Христе

Далее нам необходимо осмыслить то значение, которое имеет для христиан обожение человеческой природы Христа.

Первый шаг, который не умозрительно, а на деле объединяет нас со Христом, мы делаем в таинстве Крещения. В Послании апостола Павла к Римлянам, которое читается во время совершения этого Таинства, говорится: «Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6: 4).

В этих словах, равно как и в троекратном погружении крещаемого в воду, мы видим указание на то, что деятельное приобщение ко Христу происходит через наше личное соучастие в Его смерти и воскресении.

Далее апостол развивает эту мысль: «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6: 11).

Приобщившись к Телу Христову в таинствах Крещения и Миропомазания, мы призваны усвоить и развить полученные нами дары Святого Духа. В этом заключается смысл аскетического подвига покаяния, по-гречески — μετάνοια, что означает «изменение ума».

«Ветхий наш человек» (Рим. 6: 6) в покаянии преобразует свой ум, чтобы обрести право сказать вместе с апостолом Павлом: «Мы имеем ум Христов» (1 Кор. 2: 16).

Из этого следует, что смысл аскетического делания заключается не в развитии способностей «ветхого человека», а в приобщении к новому человечеству во Христе. Путь к этому человечеству лежит через борьбу со страстями, которые как раз и составляют ложную сущность «ветхого человека». Покаяние воспринимается как смерть именно в связи с необходимостью отказаться от образа жизни, от способа существования «ветхого человека», который в конечном итоге замкнут на себе самом.

Полагаю, будет справедливым определение такого способа существования, такого образа жизни как индивидуалистического. Тем более если учесть значение латинского слова individuum — неделимое, особь.

Источник индивидуализма кроется в желании человека самому быть богом, не будучи вместе с Творцом; он порожден жаждой подчинить себе мир, но не состоять при этом в определенном чине богоустановленной иерархии;  он призван утолить страх потери личной власти перед необходимостью разделять её с другими учиненными душами.

«Ветхий человек» защищается от этого страха своей гордыней. Именно эта страсть является той скрепой, которая собирает воедино рой всех остальных страстей и создает в сознании индивида иллюзию его равенства Богу. В таком состоянии человек не способен сорадоваться истине (1 Кор. 13: 6), то есть любить другого человека. Ведь для него другой человек — это всегда угроза собственному суверенитету. В этой горделивой системе координат «другой» становиться объектом зависти, раздражения и ненависти, которые среди духовных слепцов нередко воспринимаются как проявления сильного характера.

Утвердив Церковь, Господь открыл иную логику межличностных отношений. Напомню слова Литургической молитвы на раздробление Агнца, которые, на мой взгляд, эту логику четко проявляют:

«Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, но причащающиеся освящаяй».

Здесь мы видим опровержение индивидуализма, для которого деление — смерти подобно. И вместе с тем здесь — парадокс: Агнец Божий раздробляется и одновременно пребывает неразделяемым. Его едят, а Он нисколько не расходуется.

В этом заключен парадокс жертвы, парадоксальность жертвенности как образа мыслей и способа жизни. Так, отдача становится источником получения, а умирание — началом рождения.

Следуя этой логике, мы воздерживаемся от потворства собственному «я», в чём бы это потворство ни выражалось: в виде душевных переживаний или в стремлении к телесному комфорту. Смыслом этого воздержания является Сам Господь: мы отказываем себе в чём-либо ради того, чтобы освободить место для Божией благодати.

Такое воздержание вкупе с волевым устремлением ко Христу называется постом, который согласно преподобному Иоанну Лествичнику, есть «виновник бесстрастия, разрешение грехов, врата рая и небесное наслаждение».

Однако пост будет иметь плоды лишь тогда, когда он соединен с рассуждением. Рассуждение, подобно острому копию, должно отсечь страсти и открыть покаянной душе её подлинное состояние.

Пользуясь смысловыми ресурсами русского языка, можно сказать, что постом в разумную жертву Богу приносится наша плоть. Русское слово плоть имеет общий корень с прилагательным «плотный», которое в нашем контексте можно понять как непроницаемый для света.

Так вот, расчленение плотского человека копием рассудительного поста приводит к тому, что плоть становится проницаемой для света Божественной благодати. По-особому понятными становятся тогда слова Синайского старца Иоанна Лествичника о посте, который суть «светильник во тьме, возвращение заблудших на правый путь, просвещение слепотствующих».

Разделяя доброе и злое в своей душе, мы можем по-новому собрать её воедино. И эта новизна будет касаться также и страстей как сил нашей души. Ведь страсти являются злом и приносят страдания тогда, когда они порождены греховной человеческой природой. Но они могут и должны иметь доброе направление своих действий. Ведь не случайно в аскетической литературе есть выражение «бесстрастная страсть». Им обозначается такое устремление человека к Богу, которое не омрачено гордостью.

Подобно тому, как приношение жертвы сопровождается излиянием крови, — духовное жертвоприношение сопровождается пролитием слез о себе и о мире. Ведь судьбы мира и человека взаимосвязаны такими неисповедимыми связями, тонкими нитями и тяжкими цепями, что никто кроме Бога не может постигнуть их всеобъемлющей сути.

Итак, разделяя себя в аскетическом жертвоприношении Богу, индивид встречает Воскресшего Бога, Который в объятии распростёр перед ним Свои пронзённые руки и обращается к нему со словами: «В малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего» (Мф. 25: 21).

«Радость господина» — это радость воскресения и бессмертия, это вечность, разделенная Творцом для всех; вечность, в которой, по слову апостола Павла, «все и во всем Христос» (Кол. 3: 11). 

Итак, аскеза не является уходом человека от мира. В аскезе человек приобщается ко Христу, человеческая природа Которого тождественна природе каждого из нас. А это значит, что приобщение ко Христу одного человека имеет в своей перспективе единство в Теле Христовом всего преображенного человечества.

Так слова преподобного Серафима Саровского: «Стяжи дух мирен, и тысячи спасутся вокруг тебя», — обретают не только нравственный, но и глубокий онтологический смысл.

Призыв же Николая Кавасилы славословить Господа ради Него Самого вновь отсылает нас к тому, что аскетический подвиг является не самоцелью человеческого бытия, а путем, ведущим от человечества — к богочеловечеству. Так, Евангельская триада «путь, истина и жизнь» раскрывается в Самом Господе нашем Иисусе Христе, Ему же слава во веки. Аминь.